《菊与刀》读后感
书名：《菊与刀》
作者：【美国】鲁思·本尼迪克特
时间：1946年
字数：24万字
类型：社会科学·历史学
推荐指数：★★★
评价：一部社科爽文。如果将其视作分析日本民族精神的严肃著作，显然此书难堪大任，但正所谓“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”，总体来说还是值得一读。
一、前言
《菊与刀》也算是近些年来社科领域的网红著作了。虽然久闻大名，但并无兴趣拜读，或许也是因为名字太过喧宾夺主的原因。
前几周骑车偶然路过学子餐厅，发觉门口摆上了书摊，便临时起意，欣然驻足。之前一直想简练自己的文笔，于是挑了本汪曾祺的散文集，正准备付钱，转头却看到了“买一赠一”的告示，因而机缘巧合地挑中了这本早有耳闻的书。
本书旨在描述日本民族精神的特征及形成原因。著书之时，正值日本投降之际，彼时美国已经通过二战充分地接触到了日本人，也从中意识到东西方文明在认知和行为方式上存在巨大差异。因此，即将接管日本的美国急需能够解释日本人种种行为的相关著作，以方便美国进一步的统治。
《菊与刀》便是鲁思·本尼迪克特奉美国政府之命，“加班加点”地赶出的一本“社会调查著作”。对该著作的批评，我放在了后言中。
作为我们曾经最忠实的拥护者，作为我们曾经最大的敌人，我想我们有必要去了解一种对它的看法，这既可以让我们更完善地审视抗日战争，也有助于调整中日关系。
毕竟在我们看来，日本的主流传统文化起源在我们，却有所差异；他们与我们处事相像，却又背道而驰。只有了解这种矛盾的内在逻辑，才能消除相处时的“恐怖谷”效应，为我们带来最大利益。
二、各得其所——儒学变体下的等级制
作者所阐述的日本文化的一切制度习惯和意识形态都根植于等级制。子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”这是“复辟礼制”后孔子所设想的社会应有景象，也是儒学的核心观念。日本在派遣唐使大肆学习中华文化时，深受其影响，并将其融入日本文化。
在作者看来，日本是一个等级森严的社会，每个人在社会中都根据他们在家庭生活和人际关系中的年龄、性别、职业、地位而获得极为明确的社会身份，每种社会身份都被相应的道德和礼仪体系所约束。不同阶级（等级）之间，通过“恩”来联系。
从年龄来讲，日本受中国“孝道”文化影响，长辈与晚辈职责规定分明：长辈抚养子辈，子辈赡养长辈；子辈敬重长辈，长辈善待子辈。从性别上来讲，男女有别，丈夫与妻子在社会中充当不同的角色，男孩与女孩在成长中接受不同的教育。
从职业来讲，在贵族以下，武士、农民、工人、商人阶级被严格划分。这里的划分并不是阻止阶级流动，而是规定了不同阶级所应尽之责，例如武士阶级无论如何都不能从事任何经济活动，除非他放弃这一阶级。
从地位上来讲，天皇至高无上，全日本人誓死效忠，拥护“万世一系”，几经战乱不改。天皇以下，下级遵命敬畏上级；后辈恭顺服从于前辈。
日本人的社会评价取决于他们是否身在其位，谨守职责，遵守社会地位的规则。无论是上层还是下层，一旦超出自己的权利范围，都将受到严厉的惩罚。只要保持着“各得其所，悉安其业”，日本人就能心满意足地生活，并拥有安全感。
久而久之，个人的性格和行为便会受到社会评价的塑造，在正反馈机制的激励下，人们从行为上、精神上，逐渐潜移默化地受等级制影响。
因此，相较于西方追求的“平等”与“自由”，日本更在意的是稳定下的“有限自由”——恰如其分的等级制给每个人留下了位置，上至天皇，下至农民，都可以在职责范围内完成自己想完成的事情，他们并不关心每个人的范围是否一样大，因为多余的非分之想就会被“等级制”下的社会评价“矫正”掉了。
况且，尽管身处地位高层可以带来极大特权，但这些行使特权的人要对荣誉负责，也就是对自己的等级负责——他们同样被束缚住了，而且和农民、工人一样，束缚他们的不是上级，而是等级制本身。这在日本人看来，何尝不是一种另类的平等？
但倘若束缚他们的是大名，那么自然是要反抗的。例如书中所举的例子：在德川氏统治期间，爆发过至少一千次的农民起义，但主要原因不是因为“四公六民”的传统重赋，而是抗议额外赋税。
作者用此观点解释了一个很奇怪的现象：作为侵略者，日本人在战争感到吃惊和不解的原因：“日本不是给了那些他们相应的地位吗？尽管很低，但总还是属于整个体制中的一个地位。（为什么反抗呢？）”
我认为这样的解释仅适用于那些只顾“效忠”而忘却利益的那些愚笨的日本士兵，但要说东条英机也是这样认为的，那真是无稽之谈。无论怎样，日本将这种等级制思维施压在其他国家头上，从其他国家人民的视角来看，这何尝不是一种双标，须知王侯将相，宁有种乎？
回到正题，我们会发现中国也同样拥有等级制，同样有繁琐的规则和冗长的仪式来激发人们的情感，确保人们对于等级制存在必要性的信服。毕竟规矩与礼节体系，是等级制存在的明示。
但是，正如孔子另一句名言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”等级制存在的前提是“德”——统治者和上层阶级必须要有仁德，而仁德行使的最佳途径是按照孔子所提倡的理论体系进行，如果统治者缺乏了仁德，那么他便会被推翻。
但是当儒学传入日本时，“德”这一前提被去掉了，只保留了“等级制”这一形式。由于缺乏了制度成立的前提，日本人只好把制度本身当作成立的前提。这种去“实”而存“名”的行为，让日本失去了对绝对价值观的追求，也失去了成为大国的资格。
正如作者所言：“日本人一直受到审时度势思想的熏陶，他们善于改变自己的方向。任何一个拥有更加绝对性伦理观的民族，总是相信自己是在为原则而战。他们在投降时会说‘我们失败了，正义也不存在了’但日本则不同，他们在向美国投降五天后，便夹道欢迎，毫无抵抗。”
正是这完全依靠等级制的伦理观，才使得在我们看来，日本能够在原则性问题上进行一百八十度大转弯。因为我们所谓的“原则性问题”根本不是一类问题，他们的原则，在于等级——等级没有被破坏，天皇制度没有被摧毁，那么便不会引发抵抗。
因此，当首相以天皇名义发动战争时，日本人便和美国人誓死拼命；当天皇下达停战诏令后，日本人便立刻和美国人握手言和。也难怪美国人保留了天皇制度——毕竟废除它之后，日本和美国的战争，才真正开始。
这不禁让我们好奇，“恩”究竟是什么特殊的精神物质，让日本人甘愿献出生命？
三、恩重如山——各等级之间的联系
“舍生而取义”历来是为中国人所称道的选择。然而这其中的“义”绝大多数情况下都是绝对价值观的产物。由于日本缺乏“德”与“仁”的根源，所以，它们的义也离不开等级制。在日本，所谓的“义”指的就是确定自己在人与人之间相互报恩这一巨大网络中所处的位置。
“恩”是人们需要履行的义务，本质上来讲，是永久性的债务，是必须偿还的。尽管人们可以从中感受到“爱”或无条件的“忠诚”，但它终究不是“自由的给予”。几百年来，“牢记恩情”的习性在日本人习俗中占有重要地位。
恩情分为两部分，义务与情义。义务是无限报答的恩情，包含“忠”、“孝”、“敬业”。情义是等量偿还的恩情，包括对社会的情义，和对自己名誉的情义。一切对于恩情的偿还，都是合理的行动（尽管在我们看来是非正义的）
对于日本人而言，“皇恩”是“恩”中最大最高的部分，是每个人必须感受并恭敬接受的。正如作者所言：“日本人认为，自己有幸生在这个国家，能安居乐业，平安和睦，完全是因为天皇的恩德所赐。一个人一生中最大的恩主就是那个他所生活在其中的圈子里最高等级的天皇。”
当然，日本近代才使用一切手段将这种感情集中于天皇，在很久以前，这种恩情往往汇集于“封建领主”、“将军”等最高统治者。
“亲恩”也是“恩”中的重要组成部分，由于孩子欠了父母的恩，所以必须通过服从来偿还。作者认为“尽管德国也是一个父母对子女拥有绝对支配权的国家，但通常是家长强迫子女服从。”
言下之意，即为德国靠强力，日本靠自愿。“自愿”源自于一种“有限自由”——实际上他是被等级制所操控的，只是强力的来源如同地心引力一般，是抽象的、不可视的，所以便产生了这种错觉。
但，倘若父母未尽他们应尽之责，而以强力胁迫子女，那么子女并不会听从。就如同书中所提到的另一章节的例子：养父派养子去杀其亲生父亲，养子丝毫不受“亲生父亲”这一身份影响，因为他没有尽到抚养儿子之责，所以对其没有“恩情”，但养父则不同，故为了“报恩”，必须听从养父命令。
除此之外，日本人也对老师（师恩）、上司（主恩）有特殊的恩情，因为他们帮助自己一路成长，有照顾之恩，所以要对他们有求必应，在他们去世后对其应关照其家属。这种恩情并不随时间而减少，而是时间越久，恩情越重，形成了一种“利息”。因此，对任何人而言，受人之恩都是一件严肃的事情。
所以，在日本，毫无压力地接受他人的恩赐不是一种平常现象，人们不愿随便受人恩惠背上人情债，因此便不会“路见不平，拔刀相助”，而是“各扫窗前雪”。因而，我们才会产生“日本人有不喜打扰他人，各自安静完成自己生活的文化氛围”的观点。
值得一提的是，在中国，伦理体系把“仁”当作衡量所有人际关系的标准，它是绝对的道德货币，是一种“真金白银”。但日本却将其排斥出了伦理体系，正如作者所言：“日本人就是这样完全篡改并贬抑了中国伦理体系中‘德’的内涵，而且没有发展出其他足以代替‘仁’来作为‘义务’的约定物。”
如此一来，恩情便成为了一种相对的“道德货币”，是一种纸币，它会随着不同关系，具有不同的汇率，从而具有不同的大小。
谈完“恩”，再来简述一下回馈社会的“情义”。作者认为，凡是发自内心的行动，都不能称之为“情义”，因为“情义”源自人际关系，而非内心自发的情感。作者有言：“今天当人们谈到情义时，往往带着强烈的厌恶和不满，强调是迫于舆论压力而违背自己本意不得不履行情义。”
这种情义报答不遵守硬性的道德准则，甚至有时会为了情义而放弃正义。但与此同时，它没有要求报答情义者真心待人，只是单纯地履行义务，完成一件任务罢了，多还一份情义，少还一份情义都不行。
可笑的是，这种非真心实意的报答在等级制的扭曲下，竟“重如泰山”——日本人把无视情义看得十分严重，视作人格的破产，因此每时每刻都需慎重对待，久而久之便形成了谨言慎行的习惯。这种习惯的诞生，是为了维护自己的名誉。
四、耻感文化——对名誉的维护
日本注重名誉的特性同样是在等级制的单一作用下的产物。中国人虽然追求名誉，但是仍是在基于仁德的基础上。为了仁德，我们甘愿“淡泊明志”。并且也不会理会小人的无端侮辱诽谤，因为我们“名实俱存”——名誉是靠自己的德行来维护的，而空口诋毁并不会减损我们的德行。因此，中华文化提倡以“君子坦荡荡”之态，笑对“小人常戚戚”。
但日本则不同。日本人认为，凡是自己受到的羞辱、诽谤导致的失败没能报复，没能得到昭雪，“世界就不会平稳”。他们没有仁德之“实”，因而便格外注重名誉的损失——毕竟他们社会的评价标准在于“对恩情的偿还”。
当有人试图蒙蔽这点时，便会迎来疯狂的报复。对于日本人来说，名誉才是最终目的，只是获得他人尊敬的条件。相对于日本人，其他文化都热衷于所谓的“主义”，信奉意识形态的信念，并绝不会因为失败改变信念。日本则不同，只要名誉得到了妥善的维护，其他的事情便全然不顾了。
名誉来源于自尊与“恩情”。当一个人生活与他的身份相符时，便拥有了自尊。当一个人如约报答恩情后，他的名誉便得以维系。
在强烈的名誉感的塑造下，“耻感文化”应运而生。所谓耻感，即是将因名誉的损失而产生的情感——耻辱，视作最坏的事情。其他文化往往是以“罪感”为基础，即将因德行的缺失而产生的情感——罪恶，视作最坏的事情。
为了尽可能避免造成羞辱，日本社会制定了各种礼节礼仪，以便把矛盾控制在最小范围内，包括但不限于默许不当面承认自己的过错、限制竞争、限制受辱情景等措施的实行。这些措施会限制日本人触发耻辱情感的次数，但反过来说，它们通过增加了等级制下规则的繁琐程度，反而增加了每次耻辱的情感烈度。
正因如此，日本人对失败和羞辱的反应极大，往往通过“不择手段”（在我们看来是这样的）的复仇来恢复名誉。但进入近代后，社会的各种法律法规健全后，复仇的行为更多趋于隐蔽，或者采取自虐形式，甚至是最极端的自虐形式——自杀。
在西方社会中，对于那些从事商业的破产者而言，当还债无望时，唯有一死能够清算自己的欠债，因此在美国胡佛的经济大萧条时期，无数商人从楼顶一跃而下。日本人的行为与之有异曲同工之妙——当深知自己还恩无望后，便以自杀来清算自己欠下的恩情，以此洗刷自己的名誉。这种行为被日本人视作光荣的、有意义的行为，是值得尊重的。
对于整个日本社会而言。要保全对“名誉的情义”有两种方法：武力侵略和遵守现有的互敬关系。正如作者所言：“日本迫切需要得到世界的尊重，而历史告诉他们，所有的大国都是靠军事力量赢得尊敬的，于是他们也企图采用同样的手段获得这样的尊敬。”这是他们在意识形态层面决定发动侵华战争的原因之一。
但当他们武力侵略失败时，为了名誉的存留，便迅速从第一种方法换到第二种方法，而这往往被我们视为毫无原则。一个没有原则的社会，一个只顾名誉不顾不顾实际的国家，是必然不可能成为强国的。
谈及日本对孩提的教育时，却会发现“耻感”教育下，必然会使日本人的性格产生矛盾性。日本对于小孩格外宽松，允许他们做出“不耻”之事，因为他们还没有“荣辱观”。童年带给了他们不受束缚的美好经历，但当他们逐渐成长时，等级制的束缚便接踵而至。
他们不得不戴上枷锁，却又希冀童年时的无拘无束。他们误认为天堂不在未来，而在过去，于是回头找寻，却抛弃了仍在远方的“仁德”。他们内心矛盾和冲突，，使他们变得坚韧而极端，化作了激烈的情感注入到了等级制的轨道中，维护着等级的运行。
至此，作者所认为的日本社会运行逻辑已经彻底闭环。唯一有可能打开它的，便是它们战败后，沉没的“旭日”，和群星闪耀下迎接的黎明。
五、后言
或许是因为其中直白的推理及猎奇的元素，该书在中国的受众甚广，并被一度推崇为解释“日本民族”的最佳著作。但我个人认为，单从目的——解释日本民族精神而言，此书是绝对失败的，原因有三。
首先便是因为其“悬丝诊脉”式的调查方式。作为一部日本的社会调查报告，其作者从未踏足日本。仅仅凭借部分在美日本人对日本的描述和日本文献的记载，便构造出如此宏大的理论，其中的偏颇性无疑很大。更何况她的论点甚至没有详实数据和证据作为支撑。作者曾多次在书中以“一个某某日本人曾如何如何”为论据来论证一个重要的观点，而这显然是不能令人信服的。
其次便是因为其“民族精神”方法论可能有误。我先前在《社会契约论》的读书批注中也对卢梭所述的“民族精神”提出了质疑。所谓的民族精神究竟是什么，是否是一种伪概念，这些问题还有待商榷。但毫无疑问的是，不同时期的民族精神是存在差异的，而作者却先“假定”了一个日本的民族精神，再从不同时期的日本中“挑选”出合适的个例，并将它们唐突地组合在一起作为论据，颇有“先射箭后画靶子”的意味。
再者，《菊与刀》是本时效性极强的著作，它在叙述日本时不可避免地会带上“战败的昭和滤镜”。倘若用那种同样的视角再来分析当下深受西方文化影响的令和日本人，无疑是刻舟求剑。所以它没有办法解释当下的日本民族精神，如果作者所谓的民族精神真的存在的话。
于是，在流行了几年后，《菊与刀》便被知乎、豆瓣等蜂拥而至“高知”批判的一无是处。这种非黑即白的态度并不可取，因为没有达到既定目的并不意味着它带来不了其他的价值。在阅读时，我往往能从作者对它所认为的日本社会的描述中，找到我们社会的影子。
作者分析出的一些日本社会问题的现象，在我们国家的某个角落里也同样存在；作者所认为日本人应有的道德观念和行为习惯，有时也会出现在我们身上。这并非个例，在某种程度上，是一种普遍现象。普遍现象产生的原因，来自于对儒教的“曲解”，当然这里的曲解并无褒贬之分，只是一种对现象的阐述，不同人对曲解的评价自然不同。
作者的错误根本在于把受儒教所“影响”（并非儒学本身）的道德观念强行与日本民族精神绑定。事实上，前者的道德观念确实存在，我们可以说某个人还有着这种思想，但是将整个民族的道德观念定义为词有些过于偏激，也过于缺乏数据来论证。
也许它不能很好地分析日本，但它起码可以对我们社会的发展，和那些儒学残存的国家予以一定的启示，在经历了近百年的动荡后，中国早已不在是儒学占绝对统治地位的社会，而是处在各种思想形态交织混杂的局面。在这种情况下，“儒学”的变体的产生是必然的。
作者致力于描述的“日本精神”，正是儒学的一种曲解式的展现。因此，本研究虽然不适于分析整体日本，但却在研究东亚儒学文化圈的局部现象时，却显得极有价值。